CONTREPOINTS:INTERVIEW DE D. AVON

« Aucun homme mortel peut-il dominer sur la Conscience d’un autre » Interview de D. Avon autour de son livre « Liberté de conscience »

A l’heure où le débat sur la liberté de conscience fait rage, Daniel Avon explique l’histoire de la liberté de conscience dans son livre paru ce 20 janvier. Interview.

Par Daniel Tourre.

Daniel Tourre : Dominique Avon, vous êtes historien, titulaire de la chaire « Islam sunnite » à l’École Pratique des hautes études. Vous sortez ce mois-ci un ouvrage considérable sur la liberté de conscience. Plus de mille pages pour explorer à travers les époques et les civilisations cette notion, de se balbutiements à ses expansions, de ses ambiguïtés à ses revers, à chaque fois dans un contexte historique détaillé. D’abord pour quelles raisons vous êtes-vous intéressé à la liberté de conscience, au point d’y consacrer plusieurs années d’étude ?

Dominique Avon : J’ai pris conscience des enjeux relatifs aux libertés individuelles et aux droits associés lorsque j’étais adolescent, au cours d’un voyage scolaire qui m’a conduit au pied du Mauer (le Mur de Berlin). Je l’ai franchi un peu plus tard, en 1987, dans les deux sens, ce qui n’était pas possible pour les personnes que j’avais alors brièvement croisées à Berlin-Est.

Cinq ans plus tard, dans un autre contexte, celui de l’Égypte, j’ai découvert une autre limite à ces libertés : celle de l’impossibilité pour certaines personnes de changer publiquement de religion ou de ne pas en avoir ; il fallait ou bien qu’elles se cachent, ou bien qu’elles quittent leur pays de naissance, où j’enseignais alors.

Il m’a fallu du temps pour mettre les termes adéquats sur cette réalité-là. L’intérêt spécifique pour la notion de « liberté de conscience » et sa traduction en arabe est venu lors d’une autre expérience professionnelle,

cette fois-ci au Liban, au milieu des années 2000. Le fil que j’ai tiré m’a conduit à découvrir que le texte manuscrit, en français, de la Constitution libanaise contenait l’expression de « liberté de conscience » mais que dans la version officielle, en arabe, l’expression était la « liberté (de doctrine) religieuse » ce qui empêchait tout Libanais d’être reconnu comme citoyen en dehors d’une des communautés instituées.

Or, une vingtaine d’années plus tard, au sein du comité de rédaction de la Déclaration universelle des droits de l’Homme (DUDH), c’est un Libanais, Charles Malik, qui insista pour que la « liberté de conscience » apparaisse à côté de la « liberté religieuse » dans l’article 18. Ce n’était évidemment pas un hasard.

Pour certains libéraux, la liberté de conscience est pratiquement confondue dans son exercice avec la liberté d’expression ou intimement liée avec la notion de tolérance religieuse. Est-ce que cela vous paraît exact ? Qu’est-ce que c’est la liberté de conscience ?

Dominique Avon : L’acception de la « liberté de conscience », notion qui est apparue en allemand, français, anglais, italien dans la première moitié du XVIe siècle, était initialement proche de celle de « liberté de culte » voire de tolérance en matière religieuse.

Le contexte était d’une part celui de la division de la chrétienté latine médiévale et de la découverte de sociétés qui n’avaient jusqu’alors jamais été concernées par le christianisme, d’autre part celui de la revalorisation ou de la redécouverte d’auteurs de l’Antiquité.

Cette réalité géopolitico-religieuse en partie inédite combinée à des outils conceptuels pour penser une centralité de la personne humaine ont créé les conditions qui ont permis le développement de l’usage de cette notion, dans une période de violences extrêmes.

Ce qui est remarquable c’est que, à la même époque, la Perse passa du sunnisme au chiisme et que l’empire Moghol – sous Akbar – connût une

ouverture religieuse inédite : or, dans les deux cas, ni les savants, ni les autorités politiques et militaires n’éprouvèrent le besoin de sortir du paradigme hérité pour gérer ces situations nouvelles.

Au XVIIe siècle, les expressions de « liberté de conscience » et de « liberté religieuse » pouvaient être employées indifféremment, notamment en langue anglaise où, par la suite, prévalut la notion de religious freedom, ouverte à un nombre plus ou moins grand de cultes mais excluant en général le catholicisme et l’athéisme. En français et en allemand, en revanche, l’expression de « liberté de conscience » acquit une particularité, avec un sens à peu près fixé au début du XVIIIe siècle : la liberté, pour chaque personne, de croire ou de ne pas croire, incluant la possibilité de pouvoir critiquer publiquement les religions.

Ce schéma n’est cependant pas univoque, comme j’essaie de le montrer. L’expression fut ensuite traduite dans d’autres langues avec cette définition, par exemple en russe à la fin du XVIIIe siècle ou en arabe un siècle plus tard.

La lecture de votre ouvrage montre la difficulté de l’émergence de la liberté de conscience, les conflits violents qui l’entourent, civilisation après civilisation, époque après époque. Pourquoi est-ce si difficile, si douloureux de reconnaître la liberté de conscience dans une société ?

Dominique Avon : Plusieurs facteurs expliquent que l’histoire de la diffusion de la notion et du droit de liberté de conscience n’ont en rien obéi à un processus linéaire.

face à la revendication ou à l’attraction d’un droit individuel fondamental, les autorités religieuses ont vu s’affaiblir une conception de la loi ou des droits qu’elles avaient formulées pour elles-mêmes et pour des communautés humaines dont elles estimaient avoir la charge : l’autorité des « droits de l’Église », du « droit naturel », de la « loi de Dieu », de la sharî‘a (comprise ici comme un ensemble de prescriptions légales immuables), des « trois enseignements » (enpage4image47295760

Chine) etc. qui avait prévalu pendant des siècles se trouvait discutée dans ses fondements, et parfois combattue par la force des armes. Cet état de fait eût pour conséquence, par exemple, une mobilisation du magistère catholique contre la « liberté de conscience » pendant le siècle et demi qui suivit la Révolution française.

l’établissement d’un ordre social sur le droit de personnes individuelles qui, chronologiquement, profita d’abord à des hommes détenteurs d’un certain capital culturel et social, a été remis en question au profit de mobilisations en faveur de droits collectifs pour ceux et celles qui ne tiraient pas parti de ce nouveau régime, qui étaient économiquement exploités ou qui étaient culturellement marginalisés.

dans le contexte précis de l’Union soviétique des années 1920 et 1930 et, dans une moindre mesure, des démocraties populaires entre 1945 et 1989, le droit de « liberté de conscience », initialement considéré comme une liberté formelle, fut utilisé comme une arme contre les religions, le christianisme, le judaïsme et l’islam : propagande antireligieuse, fermeture de lieux de culte et d’institutions de formation des ministres des cultes etc.

comme de nombreuses notions et de nombreux droits initialement conçus, discutés, développés dans un espace appelé Europe puis diffusés par voie d’attraction ou d’imposition dans le cadre de la première mondialisation que fut la colonisation, la « liberté de conscience » a été rejetée par des responsables religieux et politiques, après les indépendances, par exemple au nom de « valeurs asiatiques », de la « sharî‘a islamique » ou d’ « identités » spécifiques. Cet argument a été décliné de différentes manières, dans les milieux académiques, juridiques et politiques, au nom du droit à la différence culturelle.

Vous commencez votre ouvrage par une partie sur l’après- guerre et notamment autour de l’article 18 de la Déclaration des droits de l’Homme, avant de retourner très loin dans le temps, aux royaumes de la haute et moyenne antiquité (Babylone, Perse, Égypte pharaonique) pour commencer un long voyage jusqu’à l’époque contemporaine. Pourquoi avoir mis la période d’après-guerre en exergue, plutôt qu’une chronologie parfaitement linéaire ? Qu’a-t-elle de particulier dans l’histoire de la liberté de conscience ?

Dominique Avon : Dans le cadre des célébrations du 70e anniversaire de la DUDH, Angela Merkel posa la question suivante : « Serions-nous capables, en tant qu’Assemblée des Nations, d’approuver, comme en 1948, la Déclaration universelle des droits de l’homme ? »

Intuitivement, et du fait de son expérience politique internationale, la chancelière allemande exprimait à haute voix ce que j’essaie de démontrer dans mon étude : la possibilité d’adopter ce document, sans aucun vote négatif (puisque huit États se sont abstenus, dont l’Arabie saoudite en dépit du fait que son représentant avait exprimé son rejet du principe de « liberté de conscience »), a dépendu à la fois d’un contexte précis, celui de la chute du nazisme, et de la volonté d’une poignée de personnes au fait des enjeux philosophiques, juridiques et politiques.

Dix-huit ans plus tard, la conjoncture avait déjà en partie changé comme le montre le glissement sémantique, sous la pression de certains États, du droit à « changer de religion et de conviction » (art. 18 de la DUDH en 1948) par le droit « d’avoir ou d’adopter une religion ou une conviction de son choix » (art. 18 du Pacte relatif aux droits civils et politiques adopté en 1966).

Vous décrivez dans la dernière partie du livre la montée en puissance, en particulier dans le monde arabe, d’un courant musulman intégral, hostile à la liberté de conscience, en particulier hostile à l’apostasie. Quelles sont les causes principales de l’émergence de ce mouvement ?

Dominique Avon : Les courants religieux intégraux dans l’islam, le bouddhisme, l’hindouisme et le judaïsme se sont développés après les années 1960, alors qu’ils s’affaiblissaient dans le christianisme, sans

disparaître. Ils s’inscrivaient dans des sociétés qui avaient été colonisées par des puissances européennes, principalement la Grande-Bretagne et la France.

Après les indépendances, et en opposition à leurs homologues libéraux qualifiés parfois de « collaborateurs », les représentants de ces courants ont posé, en principe, qu’il fallait refermer une parenthèse ouverte par des occupations militaires, prolongées par une domination économique et une « conquête de la pensée ».

Ce phénomène est net chez les intégraux musulmans et hindous, il obéit à une logique différente dans le judaïsme. Leur objectif était clair : refermer la parenthèse coloniale, y compris dans le domaine du droit, et revenir à un statu quo ante figé dans le temps et dans l’espace.

Cette logique a été prégnante en milieu majoritairement musulman dans la mesure où il était à la fois possible de magnifier un passé mythifié et d’affirmer que « l’islam » portait une contre-proposition globale aux deux blocs, de l’Ouest et de l’Est, prenant en compte toutes les dimensions, individuelles et collectives, des fidèles musulmans et de leurs concitoyens, ainsi que tous les aspects de leur vie. Le projet de constitution islamique idéale élaborée par un comité ad hoc de savants d’al-Azhar, en 1978, en fut l’illustration.

Par la suite, l’épreuve des faits, depuis la révolution iranienne jusqu’aux conflits actuels, est venue contredire la possibilité de réalisation de ce projet de régime islamique global. Mais, dans le discours des hommes de religion qui occupent des postes de responsabilité, il reste une ligne d’horizon et ceux qui l’assument encore ouvertement expliquent les échecs par des facteurs extérieurs, à savoir les différentes formes de la « domination de l’Occident », sans prendre en compte les transformations des rapports de forces économiques, financiers et culturels depuis un demi-siècle.

Par analogie, il est possible de remarquer que le magistère de l’Église catholique abandonna, à la fin des années 1950, ce qui était appelé la «

thèse » – un État catholique et une société intégralement catholique- pour accepter par à-coups, à l’exception de la minorité lefebvriste, et tout en continuant à émettre des critiques de fond sur les régimes libéraux ou sur leur fonctionnement, le caractère pluriel des sociétés humaines. Les voix des magistères musulmans qui ont accepté d’abandonner ouvertement la « thèse » sont minoritaires, mais elles se font davantage entendre depuis le milieu des années 2010.

Votre préfacier est Yadh Ben Achour, un universitaire tunisien qui a notamment étudié les liens entre la charia et les droits de l’Homme. En quoi son discours vous semble-t-il répondre à l’influence de ce courant musulman intégral ?

Dominique Avon : Le juriste Yadh Ben Achour a une connaissance profonde du patrimoine juridique islamique et une parfaite maîtrise du droit moderne dans ses différentes dimensions. Au cours de ma recherche, j’ai découvert qu’il avait saisi bien plus finement que d’autres que le droit de « liberté de conscience » était la clef pour garantir l’impossibilité de l’établissement d’un régime à caractère théocratique, au sens où serait appliquée une loi attribuée à Dieu.

Il représentait ce courant libéral dans les milieux musulmans contemporains, dont les aînés avaient été particulièrement actifs dans la première moitié du XXe siècle. Il fut un acteur de premier plan pour que ce droit soit explicitement inclus dans l’article 6 de la Constitution tunisienne de janvier 2014, au terme de débats parlementaires extrêmement tendus. Je l’ai rencontré alors que j’achevais la première version de mon manuscrit, et il m’a fait l’honneur d’accepter de le préfacer.

Dans la conclusion de l’ouvrage vous nous faites remarquer que si la liberté de conscience est attaquée aujourd’hui, ce n’est pas seulement la liberté qui est attaquée, mais aussi la conscience. Pourriez-vous expliquer en quelques mots ce qui vous préoccupe ?

Dominique Avon : Dans mon travail, je me suis attelé à garder mon esprit fixé sur la notion de « liberté de conscience », ce n’était pas une recherche sur la « liberté » d’un côté et sur la « conscience » de l’autre.

Je ne pouvais cependant pas ignorer la réflexion de théologiens, de philosophes, de juristes puis de scientifiques de différentes disciplines (« humaines » ou « exactes ») sur l’objet associé à cette liberté : « for intérieur », « âme », « cœur », « pensée », « raison », « soi » etc.

En conclusion, je voulais attirer l’attention des lecteurs sur le fait que les recherches les plus pointues sur la matérialité de la « conscience » pouvait avoir des conséquences juridiques.

Pour le dire d’une formule provocatrice : est-il nécessaire d’accorder un droit à des connexions électriques dans le cerveau ? Encore une fois, il n’y a « liberté de conscience » que s’il y a reconnaissance d’une anthropologie particulière, ce qui explique pourquoi la notion est apparue dans un milieu spécifique.

Enfin, pour conclure et pour le plaisir de nos lecteurs, pourriez-vous nous proposer l’une des citations les plus anciennes que vous ayez retrouvé évoquant cette notion de liberté de conscience ?

Dominique Avon : Si je mets à part les quelques citations qui s’en approchent durant l’Antiquité ou le Moyen-Âge, sans jamais déboucher sur la reconnaissance d’un droit individuel, nous pouvons citer le propos du juriste Jean de Barbeyrac (1674-1744), traducteur en français d’un ouvrage d’un autre juriste Gerhard Noodt (16471725) intitulé Du pouvoir des souverains et de la liberté de conscience en deux discours.

En 1713, il introduisit son travail avec ces termes :

“ « Nous qui sommes Hommes, avons-nous besoin qu’on nous apprenne quels sont les droits naturels des Hommes, & jusqu’où chacun veut ou peut y renoncer ? Le Peuple est-il fait pour le Prince, ou le Prince pour le Peuple ? Doit-on adorer une Divinité que l’on ne reconnaît point ; ou rendre à la Divinité que l’on reconnaît, un Culte que l’on croit lui être désagréable ? Aucun homme mortel peut-il dominer sur la Conscience d’un autre, dont les mouvemens ne lui sont même connus que par des Signes sujets à être fort équivoques ? » 

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